La idea de este breve artículo, es aportar algunas reflexiones en torno a un tema muy debatido en estos días, como es el tema del territorio. Un concepto surgido en el marco de las ciencias naturales, cuyos contenidos básicos se fueron completando a lo largo de un proceso histórico acotado y circunscrito al ámbito de la Europa colonialista. De allí en mas, las nociones de espacio geográfico, recursos, fronteras, dieron sustento a un concepto referido desde el vamos, a una visión del ambiente totalmente disociada de la comunidad, y decididamente funcional a los intereses políticos y económicos de los países centrales. Sólo recientemente, desde la geografía y las ciencias sociales, se comienza a admitir, que la noción de territorio se construye desde la percepción que tienen los pueblos de su hábitat, que el espacio geográfico es un espacio social y que el territorio no se puede definir a expensas de las acciones humanas que se desarrollan en él.
¿Qué es lo que cambió?, quizás la irrupción en la escena política de otras visiones sobre lo que significa habitar un espacio en comunidad. De hecho, los cuestionamientos más fuertes, llegaron de la mano de los que hoy luchan por las reivindicaciones territoriales de los pueblos originarios Comienza así otro tramo en la historia del concepto, un tramo signado por el recrudecimiento de las tensiones sociales y fundamentalmente, por el creciente protagonismo de los movimientos campesinos e indígenas. Obviamente, no son los únicos, y sus reclamos no son muy diferentes a los habitantes de la villa 31, o a los de cualquier comunidad del interior del país. En todos estos casos, la percepción que se tiene del territorio de pertenencia, no condice con la visión de quienes ven en él, solo una fuente de recursos, o un bien que se cotiza en el mercado. En este escenario, las acciones colectivas (la ocupación de los espacios públicos, o los cortes de ruta, por ejemplo) resignifican un espacio físico cada vez más vulnerable. Y esto tiene consecuencias, porque estamos asistiendo también a un momento de profundos cuestionamientos al pensamiento que legitima el orden desigual impuesto en América. El cuerpo de conceptos que lo sostenían, comienza a desdibujarse generando cierta incertidumbre teórica, y ya no queda claro, de que realidad da cuenta por ejemplo, un concepto como el de territorio.
Aún sin las posibilidades que brinda la globalización, los nuevos actores sociales, como pueden y cuando pueden, plantean otras visiones acerca del espacio habitado. El proceso de dominación que se llevó a cabo desde la conquista española, basado en un régimen de exclusión política y social, intentó desintegrar sus niveles organizativos. Pero el grado de resistencia fue tal (un ejemplo de ello lo da el pueblo boliviano) que a esta altura, hay una ofensiva conceptual que va ganando terreno en algunos espacios académicos, y que por encuadrarse en una lucha política que excede la discusión teórica, merecería el apelativo de contra definiciones.
En un artículo bastante reciente planteado en el marco de las luchas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Ramón Vera Herrera -señala que territorio sería el ámbito en que operan los lazos comunitarios. El ámbito de operatividad de las afinidades, de la gestión conjunta, de la decisión en corto, el horizonte del sentido en común (…) incluso en el centro mismo de una sociedad aislante como la ciudad de México pueden recuperarse territorios de barrio, de colonia, de cuadras, en tanto se pongan en operación los vínculos entre las personas, en tanto se recircule la energía colectiva que parte de la experiencia individual de quienes decidieron reflexionar en común sobre su experiencia. Sin este retrato comunitario, es difícil que exista identidad, que exista impulso para oponerse a la corriente, pero sobre todo, que la historia, el hacer historia sea posible. ( R Vera Herrera. 1997.:3)
Más lejos de la barricada, pero no por ello menos operativa, es la visión que aporta Jiménez cuando dice el territorio habitado por un grupo humano es un espacio construido, interpretado y resignificado desde la cultura, es el espacio apropiado y valorizado por un grupo social para asegurar su reproducción y la satisfacción de sus necesidades vitales. Se trata de un concepto multiescalar que puede ser aprehendido en diferentes niveles de la escala geográfica que van desde la vivienda hasta la nación,… cada uno de estos niveles se corresponden-según el autor-, con las diferentes formas de habitar el territorio que tiene la comunidad. El nivel más simple corresponde a la casa habitación, no importa que se trate de una mansión, de una tienda de campaña o de un vagón de ferrocarril. “Nuestra casa es “nuestro rincón en el mundo es nuestro territorio inmediato, y es también la prolongación territorial de nuestro cuerpo”- Jimenes
Aunque con diferencia de matices, ambas definiciones entienden el territorio como un espacio habitado y conceptualizado desde la comunidad. El territorio es el espacio de las relaciones inter e intra comunitarias, en el que se desarrollan formas de habitar en varios niveles de la escala geográfica. Formas que no necesariamente son excluyentes, porque articulan funcionalmente diferentes itinerarios, dentro de un grupo humano que reconoce lazos de pertenencia en común.
Pero Jiménez agrega un elemento clave en su definición, que es la idea del territorio como prolongación del cuerpo. Son los individuos, sus cuerpos y sus trayectos posibles los que definen la naturaleza del ámbito de pertenencia. El cuerpo, es en realidad el referente del territorio, cuerpo y espacio se articulan en fusión del orden social político y económico que fija los itinerarios a lo largo del propio espacio y más allá de él. Es por eso que representar al territorio es también representar un cuerpo y sus potencialidades, es representar a la comunidad ante las otras comunidades y sus territorios, es definirse en relación a los otros. Así cuerpo y territorio conformaron una unidad indisoluble desde los inicios de la humanidad. Es por esta razón que en muchas sociedades, la concepción del cuerpo humano está claramente vinculada a la del territorio o a la inversa. El mundo andino aporta innumerables ejemplos actuales sobre el modo en el que se asimilan ambos conceptos en la vida comunitaria. Se trata, sin duda, de formas de entender el territorio cuyas manifestaciones más antiguas debieron surgir con los primeros asentamientos aldeanos. El registro arqueológico no puede aportar evidencias directas sobre estas constantes, pero si puede brindar algunos indicios desde el análisis de los sistemas de representaciones. En muchos casos, es la información etnohistórica, la que da cuenta de la antigüedad de ciertas formas de concebir el espacio, aún vigentes en el mundo andino
.
Territorio y frontera
Aunque un territorio indígena- dice Alvaro Echeverri- puede llegar a demarcarse y limitarse, se define no tanto por sus fronteras y límites como por marcas geográficas que señalan la ligazón de un grupo humano a un paisaje y una historia. Y continúa diciendo: La especialización del territorio genera un tejido relacional con los territorios de otros seres. Una característica fundamental de esta noción territorial es su forma de red y su estructuración a partir de lo que denominamos canales. Canal es definido como apropiación de energía o sustancia vital de otro territorio, que deviene o bien en la dominación, o en el conflicto y competencia o en el establecimiento de relaciones ordenadas. (Alvaro Echeverri ,2004:260)
Esta frase nos retrotrae a la idea de niveles de escala geográfica, de los que habla Jiménez, que desde ya se contradice con la noción de territorio jurídico que instala la colonia y que aun hoy, con algunas modificaciones, sostiene el orden político impuesto en América. Lo que se plantea en el párrafo que transcribimos anteriormente remite, sin duda, a una visión multiescalar en la que se articulan diferentes formas de apropiación e identificación, no ya de un espacio, sino de varios espacios superpuestos. La comunidad no tiene una única visión del territorio que ocupa, entiende el espacio de los itinerarios comunitarios a partir de las relaciones que se establecen en él. Así hay tantos territorios como prácticas sociales lleva adelante esa comunidad, y sus dimensiones están dadas por las relaciones que se dan entre las diferentes comunidades, por el alcance de sus recorridos, o por accidentes en el paisaje.
La idea de tejido relacional, redes o canales, abre otra instancia de análisis para comprender la noción de territorialidad no solo en el mundo andino, sino también fuera de él. Una de las características esenciales de las comunidades altiplánicas, y que curiosamente también se advierte en los ámbitos barriales de las grandes ciudades, es la existencia de redes socio-políticas y económicas, las que han sido determinantes en el desarrollo de la dinámica territorial de una región. El ayllu Majasaya de Cochabamba, es un ejemplo de este modelo de organización espacial, y de sus consecuencias en todos los ordenes de la vida comunitaria.
El control simultáneo de diferentes ámbitos de producción permite acceder a mayor variedad de productos. Para las familias no es tan importante el acceso a grandes extensiones de cultivo, es más importante acceder a la mayor cantidad de zonas de producción, lo cual permite el manejo del riesgo y contribuye a la seguridad alimentaria familiar.
Esta dinámica en el uso y crianza de la diversidad ecológica que responde a una lógica de complementariedad trata de equilibrar y sincronizar no solo los potenciales ecológicos del territorio como suelos, clima, mano de obra, diversidad cultivada sino que está orientada a satisfacer múltiples y diversos objetivos agronómicos, ecológicos, económicos, sociales y culturales. (Elvira Serrano C. Freddy Delgado B. Nelson, 2004)
.
La posibilidad de articular una multiplicidad de ámbitos de producción, ha permitido diversificar los productos que consume cada comunidad, y esto se da a partir de formas de organización territorial que van desde el territorio continuo (con distintos pisos a diferentes alturas y variedad de climas), hasta el de islas étnicas en un territorio discontinuo. Las redes articulan recursos en distintos planos de la actividad comunitaria, definiendo para cada comunidad diferentes niveles territoriales que coexisten a partir de una clara concepción funcional. Se trata de un concepto dinámico de territorio y a la vez multidimensional o multiescalar, pero que en el mundo andino, se cruza con la noción de territorio estructural, que emana del mito. Es más, coexiste con ella desde la visión que tiene la sociedad de su entorno. En el mundo andino, la noción de espacio estructural, se corresponde con el espacio cotidiano de relaciones parentales, y con los ancestros. Se trata de un ámbito acotado, donde los sucesos del pasado se perpetúan en el paisaje, contando la historia siempre vigente del mito. Pero los espacios sagrados tienen límites, tienen una forma, tienen un diseño, un afuera y un adentro, una estructura y un orden que a su vez regula las actividades sociales dentro y fuera del grupo. La pregunta es ¿cómo piensa la comunidad este territorio?, ¿qué representación le cabe a este espacio comunitario? No olvidemos que aquí la unidad básica del orden social esta dado por el ayllu.[1]
Los mitos andinos provenientes de fuentes históricas representan una imagen ideal de la formación de unidades territoriales y políticas en los Andes por medio de conceptos metafóricos conectados con representaciones de imágenes parecidas al cuerpo humano Los habitantes de numerosas comunidades indígenas de la región andina usan actualmente conceptos cognitivos similares referentes a su organización espacial. Este párrafo pertenece al trabajo de Eva Fischer del 2001, donde se refiere al caso de Upinhuaya. (una comunidad del altiplano)
Y agrega, Todos los habitantes del cerro, en que también se encuentra Upinhuaya,, consideran al “Cerro-Viviente” como un cuerpo parecido a la fisonomía del cuerpo humano cuyas partes diferentes: los ojos, el corazón y las extremidades deberán ser alimentadas ritualmente para que pueda mantener su sistema vital. El rendir actos ceremoniales cumple la función estratégica de mantener la topografía del área y al mismo tiempo asegura la vida y la reproducción de las plantas que crecen en su superficie y la sobrevivencia de los seres humanos que lo pueblan. Dicho de modo abstracto; esta concepción relaciona el sistema ecológico con el sistema social y económico y estas relaciones desempeñan la función de determinar el modo de producción (Godelier 1990: 45, 141). (Eva Fischer, 2001)
El antropólogo Joseph Bastien se refirió a esta forma de concebir el territorio en su descripción de la comunidad de Kaata. El ayllu mayor de esta comunidad, esta conformado por tres sectores: Alto, Central y Bajo. El sector Alto, denominado Apacheta, se estructura siguiendo el modelo del cuerpo humano: cabeza, pelo, ojos, boca y brazos derecho e izquierdo. El sector central se asimila al tronco, al corazón, a los pechos y a las entrañas y el sector inferior, corresponde a las dos piernas, a los pies y a las uñas. En realidad el paradigma humano – que se expresa a partir de las denominaciones de los lugares- sostiene la idea de unidad que percibe la comunidad en relación a su territorio. (Bastien, 1978).
Otro ejemplo lo aporta la comuna de Cariquima, ubicada en el altiplano de la Provincia de Tarapacá. Esta comunidad está constituida por nueve pueblos dedicados al pastoreo y a la agricultura de altura. Ellos a su vez se dividen en dos parcialidades o mitades (saya), la mitad de arriba, Arajjsaya, y la mitad de abajo Manqhasaya.
La correlación entre ambas saya está significada por la oposición complementaria, jerárquica y asimétrica, proviene de su asociación simbólica de los contrarios masculino y femenino, respectivamente.
Las sayas conforman un par sexuado. Arajjsaya representa el aspecto masculino de la unidad, en tanto Manqhasaya constituye el aspecto femenino. Nótese que la oposición sexual de los términos hace posible su complementariedad, pues la participación de cada uno resulta indispensable para la proliferación del orden. En este sentido, le debemos a Platt notar que frente al peligro de la desunión interna de los opuestos complementarios, el pensamiento andino recurrió a la metáfora que plantea el propio cuerpo humano, la simetría de espejo, es decir, el concepto de yanantin (quechua) o yanani aymará). Yanantin significa “par de dos cosas iguales”(que siempre van juntas), pero su campo semántico se aplica a los pares que estando en desigualdad deben ser igualados (Patricia Beltrán, 2002)
Por otra parte el pueblo de Cariquina es un espacio compartido por los otros pueblos que conforman la comunidad y, desde ese centro, las relaciones espaciales con aquellos, se perciben en términos de centro y periferia Así, la significación de pueblo Cariquima está asociada al taypi. El significado del taypi hace referencia al lugar de el medio o central, donde se reúnen las mitades antagónicas del sistema dualista, es pues el espacio donde se encuentran dos elementos awqa (enemigos), es decir el lugar donde pueden vivir las diferencias. (op.cit.2002)
Los arqueólogos Alan Kolata y Ponce Sanginés, basados en las primeras crónicas andinas y en el testimonio de comunidades actuales, sugieren un orden simbólico semejante en el diseño del centro ceremonial de Tiwanaku.
Tiwanaco se encuentra en el altiplano boliviano, cerca de la orilla meridional del lago Titicaca. Para el antiguo mundo andino, ese lago constituía el centro geográfico de muchos mitos de creación. Las primeras crónicas españolas narran que los indígenas aymara llamaban taypi el fértil eje formado por el lago, la zona física y conceptual de convergencia entre los principios urco asociado al poniente, el altiplano, la puna, el pastoralismo, lo celestial y la masculinidad, y uma asociado al oriente, los valles, la humedad, la agricultura, el inframundo y lo femenino. Estas cualidades se repetían constantemente en el mundo real y estaban inscriptas en las características físicas y simbólicas del paisaje. (A Kolata y Ponce Sanginés, 1983)
La continuidad de de esta forma de concebir el espacio de pertenecía en el mundo andino, es una realidad, y no necesita ser corroborada con mas evidencias, solo vasta ir al altiplano boliviano para comprender que fue y es, un elemento clave en el proceso de resistencia que llevaron adelante estas comunidades desde la época de la conquista. .
Por lo general, los estudios antropológicos abordan están cuestiones utilizando una amplia gama de escalas para pensar y entender las posibilidades que se plantean en el mundo real en torno a la relación entre el territorio y la sociedad. Hay clasificaciones bastante rígidas que organizan la información aportada por las comunidades en categorías de análisis fijas, como la de bandas, jefaturas, estados, o imperios. Ninguna de ellas se define desde el territorio, lo que significa que casos como el de Cariquina, solo se podrían incluir en la clasificación, ignorando la verdadera dimensión que tiene el espacio para la comunidad.
Si un una ciencia, que investiga a los individuos y su dinámica cultural en un espacio circunscrito, como el territorio de una comunidad, no toma en cuenta las relaciones sociales que van más allá de este territorio, y la dinámica generada por estas relaciones sociales, se va a ver cada vez más incapacitada para entender lo que pasa con la gente(Golte, 1999)
Un espacio divorciado de la humanidad y de la sociedad, provee un coherente telón de fondo para un análisis que admite que siempre es el mismo espacio. Así, el espacio del paleolítico, es el mismo que el espacio del capitalismo, etc. (C.Tilley, 1994) Y no es así, los conceptos no garantizan la universalidad de las construcciones teóricas, y un concepto es una construcción arbitraria, funcional a una determinada forma de pensamiento, no a todas. Hay que buscar alternativas al comportamiento social, no certezas. Hay que pensar que otros mundos son posibles, y entender que el funcionamiento y la eficacia de esos modos de concebir la vida en comunidad, no solo van a contribuir a enriquecer nuestro marco conceptual, sino que pueden y deben aportar a la elaboración de proyectos políticos alternativos.
Bibliografía
Bastien ,J.Mountain. “Body metaphor in the Andes”, Bull.Inst. Et. And.,1978, VII, N1
Beltrán, P. “La representación del espacio y la organización social de la comuna” Cariquima Revista de Historia Indígena Nº6 Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, 2003.
Echeverri, J. Alvaro, “Territorio como cuerpo y territorio como naturaleza” En Tierra Adentro. Compilación Alexandre Surrallés, 2004.
Fischer, E. “Conceptos Indígenas de la Formación Territorial y Etno-Político”. Boletín Antropológico. Año 20, Vol III, Nº 53, Septiembre-Diciembre 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad deLos Andes. Mérida
J. GolteBoletín 33-Consejo Superior de Investigaciones: setiembre-noviembre 1999
Giménez G. “Culturas, territorios y migraciones Aproximaciones teóricas”. Alteridades 2001,11
Herrera, R Vera .”La noche Estrellada (la formación de las constelaciones de saber)”, Chiapas 5, 1997
Kolata A. y Ponce Sanginés: “Tiwanacu : La ciudad de en medio” The Art Intitute of ChicagoMexico 1983
· Serrano, C. Freddy Delgado B. Nelson Tapia P “Estrategias para la crianza de la biodiversidad y la soberanía alimentaría el caso del ayllu Majasaya, departamento de Cochabamba”- Revista Hoja del MAELA. Tierra, Semilla y Soberanía Alimentaria. 2004 Bolivia.
Tilley,C :A Phenomenology of Landscape. Berg. Oxford , 1994
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[1] La forma de economía del ayllu estaba basada en la reciprocidad, su práctica se ejecutaba en diferentes niveles: internamente en las relaciones interfamiliares, a nivel de las zonas, entre diferentes ayllus y el propio Estado (nos referimos al Tawantinsuyu). El control de la propiedad territorial estaba en manos de toda la colectividad y bajo la conducción de un gobierno elegido democráticamente por un sistema de rotación de cargos.
Aún sin las posibilidades que brinda la globalización, los nuevos actores sociales, como pueden y cuando pueden, plantean otras visiones acerca del espacio habitado. El proceso de dominación que se llevó a cabo desde la conquista española, basado en un régimen de exclusión política y social, intentó desintegrar sus niveles organizativos. Pero el grado de resistencia fue tal (un ejemplo de ello lo da el pueblo boliviano) que a esta altura, hay una ofensiva conceptual que va ganando terreno en algunos espacios académicos, y que por encuadrarse en una lucha política que excede la discusión teórica, merecería el apelativo de contra definiciones.
En un artículo bastante reciente planteado en el marco de las luchas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, Ramón Vera Herrera -señala que territorio sería el ámbito en que operan los lazos comunitarios. El ámbito de operatividad de las afinidades, de la gestión conjunta, de la decisión en corto, el horizonte del sentido en común (…) incluso en el centro mismo de una sociedad aislante como la ciudad de México pueden recuperarse territorios de barrio, de colonia, de cuadras, en tanto se pongan en operación los vínculos entre las personas, en tanto se recircule la energía colectiva que parte de la experiencia individual de quienes decidieron reflexionar en común sobre su experiencia. Sin este retrato comunitario, es difícil que exista identidad, que exista impulso para oponerse a la corriente, pero sobre todo, que la historia, el hacer historia sea posible. ( R Vera Herrera. 1997.:3)
Más lejos de la barricada, pero no por ello menos operativa, es la visión que aporta Jiménez cuando dice el territorio habitado por un grupo humano es un espacio construido, interpretado y resignificado desde la cultura, es el espacio apropiado y valorizado por un grupo social para asegurar su reproducción y la satisfacción de sus necesidades vitales. Se trata de un concepto multiescalar que puede ser aprehendido en diferentes niveles de la escala geográfica que van desde la vivienda hasta la nación,… cada uno de estos niveles se corresponden-según el autor-, con las diferentes formas de habitar el territorio que tiene la comunidad. El nivel más simple corresponde a la casa habitación, no importa que se trate de una mansión, de una tienda de campaña o de un vagón de ferrocarril. “Nuestra casa es “nuestro rincón en el mundo es nuestro territorio inmediato, y es también la prolongación territorial de nuestro cuerpo”- Jimenes
Aunque con diferencia de matices, ambas definiciones entienden el territorio como un espacio habitado y conceptualizado desde la comunidad. El territorio es el espacio de las relaciones inter e intra comunitarias, en el que se desarrollan formas de habitar en varios niveles de la escala geográfica. Formas que no necesariamente son excluyentes, porque articulan funcionalmente diferentes itinerarios, dentro de un grupo humano que reconoce lazos de pertenencia en común.
Pero Jiménez agrega un elemento clave en su definición, que es la idea del territorio como prolongación del cuerpo. Son los individuos, sus cuerpos y sus trayectos posibles los que definen la naturaleza del ámbito de pertenencia. El cuerpo, es en realidad el referente del territorio, cuerpo y espacio se articulan en fusión del orden social político y económico que fija los itinerarios a lo largo del propio espacio y más allá de él. Es por eso que representar al territorio es también representar un cuerpo y sus potencialidades, es representar a la comunidad ante las otras comunidades y sus territorios, es definirse en relación a los otros. Así cuerpo y territorio conformaron una unidad indisoluble desde los inicios de la humanidad. Es por esta razón que en muchas sociedades, la concepción del cuerpo humano está claramente vinculada a la del territorio o a la inversa. El mundo andino aporta innumerables ejemplos actuales sobre el modo en el que se asimilan ambos conceptos en la vida comunitaria. Se trata, sin duda, de formas de entender el territorio cuyas manifestaciones más antiguas debieron surgir con los primeros asentamientos aldeanos. El registro arqueológico no puede aportar evidencias directas sobre estas constantes, pero si puede brindar algunos indicios desde el análisis de los sistemas de representaciones. En muchos casos, es la información etnohistórica, la que da cuenta de la antigüedad de ciertas formas de concebir el espacio, aún vigentes en el mundo andino
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Territorio y frontera
Aunque un territorio indígena- dice Alvaro Echeverri- puede llegar a demarcarse y limitarse, se define no tanto por sus fronteras y límites como por marcas geográficas que señalan la ligazón de un grupo humano a un paisaje y una historia. Y continúa diciendo: La especialización del territorio genera un tejido relacional con los territorios de otros seres. Una característica fundamental de esta noción territorial es su forma de red y su estructuración a partir de lo que denominamos canales. Canal es definido como apropiación de energía o sustancia vital de otro territorio, que deviene o bien en la dominación, o en el conflicto y competencia o en el establecimiento de relaciones ordenadas. (Alvaro Echeverri ,2004:260)
Esta frase nos retrotrae a la idea de niveles de escala geográfica, de los que habla Jiménez, que desde ya se contradice con la noción de territorio jurídico que instala la colonia y que aun hoy, con algunas modificaciones, sostiene el orden político impuesto en América. Lo que se plantea en el párrafo que transcribimos anteriormente remite, sin duda, a una visión multiescalar en la que se articulan diferentes formas de apropiación e identificación, no ya de un espacio, sino de varios espacios superpuestos. La comunidad no tiene una única visión del territorio que ocupa, entiende el espacio de los itinerarios comunitarios a partir de las relaciones que se establecen en él. Así hay tantos territorios como prácticas sociales lleva adelante esa comunidad, y sus dimensiones están dadas por las relaciones que se dan entre las diferentes comunidades, por el alcance de sus recorridos, o por accidentes en el paisaje.
La idea de tejido relacional, redes o canales, abre otra instancia de análisis para comprender la noción de territorialidad no solo en el mundo andino, sino también fuera de él. Una de las características esenciales de las comunidades altiplánicas, y que curiosamente también se advierte en los ámbitos barriales de las grandes ciudades, es la existencia de redes socio-políticas y económicas, las que han sido determinantes en el desarrollo de la dinámica territorial de una región. El ayllu Majasaya de Cochabamba, es un ejemplo de este modelo de organización espacial, y de sus consecuencias en todos los ordenes de la vida comunitaria.
El control simultáneo de diferentes ámbitos de producción permite acceder a mayor variedad de productos. Para las familias no es tan importante el acceso a grandes extensiones de cultivo, es más importante acceder a la mayor cantidad de zonas de producción, lo cual permite el manejo del riesgo y contribuye a la seguridad alimentaria familiar.
Esta dinámica en el uso y crianza de la diversidad ecológica que responde a una lógica de complementariedad trata de equilibrar y sincronizar no solo los potenciales ecológicos del territorio como suelos, clima, mano de obra, diversidad cultivada sino que está orientada a satisfacer múltiples y diversos objetivos agronómicos, ecológicos, económicos, sociales y culturales. (Elvira Serrano C. Freddy Delgado B. Nelson, 2004)
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La posibilidad de articular una multiplicidad de ámbitos de producción, ha permitido diversificar los productos que consume cada comunidad, y esto se da a partir de formas de organización territorial que van desde el territorio continuo (con distintos pisos a diferentes alturas y variedad de climas), hasta el de islas étnicas en un territorio discontinuo. Las redes articulan recursos en distintos planos de la actividad comunitaria, definiendo para cada comunidad diferentes niveles territoriales que coexisten a partir de una clara concepción funcional. Se trata de un concepto dinámico de territorio y a la vez multidimensional o multiescalar, pero que en el mundo andino, se cruza con la noción de territorio estructural, que emana del mito. Es más, coexiste con ella desde la visión que tiene la sociedad de su entorno. En el mundo andino, la noción de espacio estructural, se corresponde con el espacio cotidiano de relaciones parentales, y con los ancestros. Se trata de un ámbito acotado, donde los sucesos del pasado se perpetúan en el paisaje, contando la historia siempre vigente del mito. Pero los espacios sagrados tienen límites, tienen una forma, tienen un diseño, un afuera y un adentro, una estructura y un orden que a su vez regula las actividades sociales dentro y fuera del grupo. La pregunta es ¿cómo piensa la comunidad este territorio?, ¿qué representación le cabe a este espacio comunitario? No olvidemos que aquí la unidad básica del orden social esta dado por el ayllu.[1]
Los mitos andinos provenientes de fuentes históricas representan una imagen ideal de la formación de unidades territoriales y políticas en los Andes por medio de conceptos metafóricos conectados con representaciones de imágenes parecidas al cuerpo humano Los habitantes de numerosas comunidades indígenas de la región andina usan actualmente conceptos cognitivos similares referentes a su organización espacial. Este párrafo pertenece al trabajo de Eva Fischer del 2001, donde se refiere al caso de Upinhuaya. (una comunidad del altiplano)
Y agrega, Todos los habitantes del cerro, en que también se encuentra Upinhuaya,, consideran al “Cerro-Viviente” como un cuerpo parecido a la fisonomía del cuerpo humano cuyas partes diferentes: los ojos, el corazón y las extremidades deberán ser alimentadas ritualmente para que pueda mantener su sistema vital. El rendir actos ceremoniales cumple la función estratégica de mantener la topografía del área y al mismo tiempo asegura la vida y la reproducción de las plantas que crecen en su superficie y la sobrevivencia de los seres humanos que lo pueblan. Dicho de modo abstracto; esta concepción relaciona el sistema ecológico con el sistema social y económico y estas relaciones desempeñan la función de determinar el modo de producción (Godelier 1990: 45, 141). (Eva Fischer, 2001)
El antropólogo Joseph Bastien se refirió a esta forma de concebir el territorio en su descripción de la comunidad de Kaata. El ayllu mayor de esta comunidad, esta conformado por tres sectores: Alto, Central y Bajo. El sector Alto, denominado Apacheta, se estructura siguiendo el modelo del cuerpo humano: cabeza, pelo, ojos, boca y brazos derecho e izquierdo. El sector central se asimila al tronco, al corazón, a los pechos y a las entrañas y el sector inferior, corresponde a las dos piernas, a los pies y a las uñas. En realidad el paradigma humano – que se expresa a partir de las denominaciones de los lugares- sostiene la idea de unidad que percibe la comunidad en relación a su territorio. (Bastien, 1978).
Otro ejemplo lo aporta la comuna de Cariquima, ubicada en el altiplano de la Provincia de Tarapacá. Esta comunidad está constituida por nueve pueblos dedicados al pastoreo y a la agricultura de altura. Ellos a su vez se dividen en dos parcialidades o mitades (saya), la mitad de arriba, Arajjsaya, y la mitad de abajo Manqhasaya.
La correlación entre ambas saya está significada por la oposición complementaria, jerárquica y asimétrica, proviene de su asociación simbólica de los contrarios masculino y femenino, respectivamente.
Las sayas conforman un par sexuado. Arajjsaya representa el aspecto masculino de la unidad, en tanto Manqhasaya constituye el aspecto femenino. Nótese que la oposición sexual de los términos hace posible su complementariedad, pues la participación de cada uno resulta indispensable para la proliferación del orden. En este sentido, le debemos a Platt notar que frente al peligro de la desunión interna de los opuestos complementarios, el pensamiento andino recurrió a la metáfora que plantea el propio cuerpo humano, la simetría de espejo, es decir, el concepto de yanantin (quechua) o yanani aymará). Yanantin significa “par de dos cosas iguales”(que siempre van juntas), pero su campo semántico se aplica a los pares que estando en desigualdad deben ser igualados (Patricia Beltrán, 2002)
Por otra parte el pueblo de Cariquina es un espacio compartido por los otros pueblos que conforman la comunidad y, desde ese centro, las relaciones espaciales con aquellos, se perciben en términos de centro y periferia Así, la significación de pueblo Cariquima está asociada al taypi. El significado del taypi hace referencia al lugar de el medio o central, donde se reúnen las mitades antagónicas del sistema dualista, es pues el espacio donde se encuentran dos elementos awqa (enemigos), es decir el lugar donde pueden vivir las diferencias. (op.cit.2002)
Los arqueólogos Alan Kolata y Ponce Sanginés, basados en las primeras crónicas andinas y en el testimonio de comunidades actuales, sugieren un orden simbólico semejante en el diseño del centro ceremonial de Tiwanaku.
Tiwanaco se encuentra en el altiplano boliviano, cerca de la orilla meridional del lago Titicaca. Para el antiguo mundo andino, ese lago constituía el centro geográfico de muchos mitos de creación. Las primeras crónicas españolas narran que los indígenas aymara llamaban taypi el fértil eje formado por el lago, la zona física y conceptual de convergencia entre los principios urco asociado al poniente, el altiplano, la puna, el pastoralismo, lo celestial y la masculinidad, y uma asociado al oriente, los valles, la humedad, la agricultura, el inframundo y lo femenino. Estas cualidades se repetían constantemente en el mundo real y estaban inscriptas en las características físicas y simbólicas del paisaje. (A Kolata y Ponce Sanginés, 1983)
La continuidad de de esta forma de concebir el espacio de pertenecía en el mundo andino, es una realidad, y no necesita ser corroborada con mas evidencias, solo vasta ir al altiplano boliviano para comprender que fue y es, un elemento clave en el proceso de resistencia que llevaron adelante estas comunidades desde la época de la conquista. .
Por lo general, los estudios antropológicos abordan están cuestiones utilizando una amplia gama de escalas para pensar y entender las posibilidades que se plantean en el mundo real en torno a la relación entre el territorio y la sociedad. Hay clasificaciones bastante rígidas que organizan la información aportada por las comunidades en categorías de análisis fijas, como la de bandas, jefaturas, estados, o imperios. Ninguna de ellas se define desde el territorio, lo que significa que casos como el de Cariquina, solo se podrían incluir en la clasificación, ignorando la verdadera dimensión que tiene el espacio para la comunidad.
Si un una ciencia, que investiga a los individuos y su dinámica cultural en un espacio circunscrito, como el territorio de una comunidad, no toma en cuenta las relaciones sociales que van más allá de este territorio, y la dinámica generada por estas relaciones sociales, se va a ver cada vez más incapacitada para entender lo que pasa con la gente(Golte, 1999)
Un espacio divorciado de la humanidad y de la sociedad, provee un coherente telón de fondo para un análisis que admite que siempre es el mismo espacio. Así, el espacio del paleolítico, es el mismo que el espacio del capitalismo, etc. (C.Tilley, 1994) Y no es así, los conceptos no garantizan la universalidad de las construcciones teóricas, y un concepto es una construcción arbitraria, funcional a una determinada forma de pensamiento, no a todas. Hay que buscar alternativas al comportamiento social, no certezas. Hay que pensar que otros mundos son posibles, y entender que el funcionamiento y la eficacia de esos modos de concebir la vida en comunidad, no solo van a contribuir a enriquecer nuestro marco conceptual, sino que pueden y deben aportar a la elaboración de proyectos políticos alternativos.
Bibliografía
Bastien ,J.Mountain. “Body metaphor in the Andes”, Bull.Inst. Et. And.,1978, VII, N1
Beltrán, P. “La representación del espacio y la organización social de la comuna” Cariquima Revista de Historia Indígena Nº6 Departamento de Ciencias Históricas, Universidad de Chile, 2003.
Echeverri, J. Alvaro, “Territorio como cuerpo y territorio como naturaleza” En Tierra Adentro. Compilación Alexandre Surrallés, 2004.
Fischer, E. “Conceptos Indígenas de la Formación Territorial y Etno-Político”. Boletín Antropológico. Año 20, Vol III, Nº 53, Septiembre-Diciembre 2001, ISSN: 1325-2610. Universidad deLos Andes. Mérida
J. GolteBoletín 33-Consejo Superior de Investigaciones: setiembre-noviembre 1999
Giménez G. “Culturas, territorios y migraciones Aproximaciones teóricas”. Alteridades 2001,11
Herrera, R Vera .”La noche Estrellada (la formación de las constelaciones de saber)”, Chiapas 5, 1997
Kolata A. y Ponce Sanginés: “Tiwanacu : La ciudad de en medio” The Art Intitute of ChicagoMexico 1983
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Tilley,C :A Phenomenology of Landscape. Berg. Oxford , 1994
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[1] La forma de economía del ayllu estaba basada en la reciprocidad, su práctica se ejecutaba en diferentes niveles: internamente en las relaciones interfamiliares, a nivel de las zonas, entre diferentes ayllus y el propio Estado (nos referimos al Tawantinsuyu). El control de la propiedad territorial estaba en manos de toda la colectividad y bajo la conducción de un gobierno elegido democráticamente por un sistema de rotación de cargos.
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